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Diálogo de las culturas

Raimundo Lulio: una gran voz en el diálogo de religiones


por Muriel MirakxWeissbach

Introducción

El 2001 fue designado por la ONU "Año del Diálogo de Civilizaciones". Precisamente ese mismo año, los seguidores de la escuela de la geopolítica redoblaron sus esfuerzos para desatar un conflicto general en la forma de una guerra religiosa. En septiembre del 2000, el líder israelí Ariel Sharon, entonces en la oposición, causó una intensificación de tensiones entre musulmanes y judíos, al entrar de forma provocadora a la mezquita de al–Haram al–Sharif en Jerusalén Oriental, a la que los musulmanes consideran uno de sus sitios más sagrados. El plan de Sharon y sus colaboradores en Estados Unidos y Gran Bretaña era, y sigue siendo, desencadenar una guerra santa en torno a Jerusalén—ciudad que las tres religiones abrahámicas consideran sagrada—, que tendría reverberaciones inmediatas por todo el mundo islámico, desde el norte de África, a través del Oriente Medio y Asia Central, hasta el interior Asia.

A partir del conato golpista del 11 de septiembre contra el gobierno de EU y su colaboración con Rusia y otros gobiernos para detener la guerra en Oriente Medio, comenzaron a propalarse los llamados a favor de un choque de civilizaciones, entre la cristiandad y el islam, en la gran prensa y en los centros de poder. La facción del choque de civilizaciones, concibió la "guerra antiterrorista" contra el régimen talibán y las redes de al–Qáeda en Afganistán, como la chispa que encendería la conflagración general.

Los partidarios del choque de civilizaciones, desde Bernard Lewis y Samuel Huntington, hasta el orate geopolítico Zbigniew Brzezinski, y Henry Kissinger y la camarilla de belicistas en y en torno al Gobierno de Bush, incluyendo a Richard Perle, Paul Wolfowitz y Richard Armitage, han levantado el estandarte de la guerra religiosa; han proclamado que la "yihad" es la tradición religiosa inmemorial del islam, y que la "cruzada" es la tradición religiosa del cristianismo. Ahora nos toca comprender la alternativa realmente, el diálogo entre religiones y civilizaciones, no como perogrullada, sino como historia.

Esta idea, cuya introducción en tanto flanco político se debe a un discurso que pronunció el Presidente de Irán, Mohammed Jatami, en la Asamblea General de la ONU en 1998, fue calurosamente acogida por el papa Juan Pablo II, quien ha laborado sin cesar por un diálogo ecuménico entre las religiones. En su mensaje del Día Mundial de la Paz, el primero de enero de 2001, el Pontífice clamó por un diálogo de esa naturaleza, llamado que reiteró el 18 de noviembre del mismo año, cuando durante el Ángelus invitó a los líderes de las religiones del mundo a reunirse por la paz en Asís, la ciudad de san Francisco.


El Presidente de Irán, Mohammed Jatami, en la Asamblea General de la ONU

Es importante que se entienda la historia real de las relaciones entre las religiones, y que recordemos los momentos más brillantes de esas relaciones, sin los cuales la civilización humana no hubiese avanzado. De allí que es preciso remontarnos a los grandes pensadores del pasado, tanto en la tradición cultural cristiana como en la islámica, para delinear el proceso de este diálogo.

El camino hacia el Renacimiento del siglo 15 y la civilización moderna pasó por una sociedad en la cual los más grandes intelectos y artistas del islam, del judaísmo y del cristianismo trabajaron juntos: la España de los siglos 10, 11 y 12. Allí, en Andalucía, hubo el más grande desarrollo en cuanto a aprendizaje, vida urbana y obras públicas, resultado de la colaboración de los tres credos monoteístas. Así, se echaron los cimientos de los tremendos logros en la construcción de las grandes catedrales que sucedieron luego en el resto de Europa.

La historia de la ciencia y el arte en el reino andaluz fue descrita en "Andalucía, puente al Renacimiento Dorado", artículo publicado en Solidaridad Iberomaericana y El nuevo federalista correspondientes a la 1a quincena de febrero de 2003, y en el que se redescubre a uno de los más grandes herederos filosóficos de esos logros, Raimundo Lulio (también conocido como Ramón Llull), el pensador cristiano catalán del siglo 13 cuya vida influyó en Nicolás de Cusa y en otros grandes ecumenistas de la cristiandad.

Las raíces andaluzas del ecumenismo

El cardenal Nicolás de Cusa es reconocido, y con justicia, como el arquitecto de la alianza ecuménica entre las religiones, tal como la conceptualizó en su De Pace Fidei (Sobre la paz de la fe), y como se puso en práctica, en gran medida gracias a sus esfuerzos, entre la Iglesia ortodoxa oriental y la Iglesia romana occidental durante el Concilio de Florencia de 1439. Aunque el trabajo de Cusa constituyó un salto histórico que sentó las bases para los esfuerzos sucesivos de la Iglesia romana de establecer un diálogo con otras religiones, que ha culminado en los esfuerzos del papa Juan Pablo II, la búsqueda del entendimiento interreligioso se origina con Raimundo Lulio, un pensador del siglo 13, cuya obra tuvo un profundo impacto en Cusa. (En efecto, la colección más grande de manuscritos de Lulio se encuentra en la biblioteca de Cusa en Bernkastel Kues, Alemania). Aparte del valor histórico de la contribución de Lulio al pensamiento de Cusa, su forma única de abordar el diálogo cristiano–islámico es lo que hace a Lulio tan vital e importante hoy día.

Lulio nació en Mallorca entre 1232 y 1235, unos pocos años después de que la isla fuera reconquistada de los árabes por las fuerzas cristianas catalanas. Así, aunque él era cristiano catalán de nacimiento, creció en un ambiente, en la corte de Jaime II de Aragón y Cataluña, que estaba muy influido por la cultura de los árabes, quienes se habían asentado en Andalucía desde el año 711.

Al–Ándalus fue un capítulo memorable en la historia europea. En efecto, fue también la edad de oro de los árabes, cuya cima fue el reinado de Abd al–Rahmán III (912–961), cuando se dio el desarrollo rápido de una cultura urbana centrada en el aprendizaje. Andalucía, con sus 30 millones de habitantes, tenía cientos de ciudades que eran centros de manufacturas (especialmente de textiles), comercio y educación.

Surgieron centros de traducción, como el famoso de Sevilla, basados en el modelo del centro establecido en Bagdad por Harun al–Rasid y al–Mamún, fundadores de la Casa de la Sabiduría. En estos centros se tradujeron al árabe todos los trabajos de ciencia conocidos, incorporando los talentos de cristianos, judíos y árabes. La educación no era solamente un privilegio de las élites, ya que se crearon escuelas públicas y habían becas disponibles para estudiar en las universidades, las cuales se construía al lado de las mezquitas.

Florecieron las artes, entre ellas la arquitectura principalmente, debido a los ambiciosos trabajos de construcción de ciudades y proyectos de obras públicas de los Rahmán, pero también sobresalieron la música y la poesía. Isaac, el músico más famoso de Bagdad, emigró a Andalucía y estableció una escuela que fue la que dio el impulso para el surgimiento de los trovadores y los minnesänger en las nuevas lenguas vernáculas de Europa.


Entre las glorias de al-Andalus estaba la Gran Mezquita de Córdoba, cuya construcción
se inició en el reinado de Abd al-Rahmán I. La mezquita también era un centro de enseñanza
donde se traducían los clásicos.

La conversión mediante la razón

Lulio, entonces creció en lo que era la cultura general más avanzada de la Europa de la época, un hecho que tuvo un profundo efecto en la formación de su cosmovisión. Aunque estaba destinado a ser funcionario público, como lo había sido su padre, a Lulio le sobrevino una crisis personal hacia los 30 años —su "conversión"—, que lo llevó a abandonar a su familia y haberes, y a buscar la vida de misionero.

Habiéndose decidido a dedicar su vida a la conversión de los musulmanes al cristianismo, en 1265 Lulio buscó al dominico Ramón de Peñafort en Barcelona, quien, según pensaba, le recomendaría ir a París a realizar estudios teológicos en la Sorbona (fundada en 1253). Pero más bien Peñafort disuadió a Lulio del proyecto, diciéndole que Paris no podría darle el conocimiento que necesitaba para la empresa. (Posteriormente Lulio sí fue a París, así como a Montpelier y a Pisa, pero sólo después de haber desarrollado su "arte", o método, filosófico).

Peñafort estaba en lo correcto, y su sugerencia probaría ser de importancia decisiva. París no era sino un nido de escolásticos, y un centro de aristotelismo, enfrentando "escuelas" filosóficas que diferían esencialmente sólo en su particular lectura de Aristóteles. De los filósofos árabes musulmanes imperaba Averroes (ibn–Rusd). Averroes se presentaba como el que había rescatado la filosofía de los estragos de al–Gazzalí, el tirano religioso ultraortodoxo de Bagdad, quien había decretado la "destrucción de la filosofía", que supuestamente sería reemplazada por la autoridad única de la revelación (el Corán).

Averroes, sin embargo, al rebatir la posición de al–Gazzali, igualmente condenó a "ciertos filósofos", a los que acusó de ser perniciosos. Estos eran los grandes platonistas al–Farabí y Avicena (ibn–Sina), a los que atacó por nombre en sus principales obras. Así, Averroes llegó a representar el aristotelismo oficial en la tradición islámica. De allí su ascenso meteórico en París.

Alentado por Peñafort, Lulio cursó estudios en Mallorca, instruido por un liberto árabe. Durante diez años Lulio se recluyó con su preceptor, inmerso en el estudio de todo conocimiento disponible a través del árabe, lengua que llegó a dominar como prerrequisito. Se sabe, o se puede inferir, lo que estudió Lulio de sus propios aportes posteriores. Además de los filósofos griegos, Platón en particular, tenía a los neoplatonistas tanto de la tradición cristiana como de la musulmana. Los más importantes entre estos últimos fueron al–Farabí y Avicena. Pero también leyó las obras de místicos andaluces tales como ibn–Hazm de Córdoba.

Lulio tradujo varios términos directamente de ibn–Hazm, entre ellos "prueba necesaria", refiríendose al concepto teológico musulmán de que la verdad —como la revela el Corán— puede comprobarse independientemente de la autoridad del Corán, a través de la razón. Los dos medios de prueba, el uno por la tradición, y el otro por la razón, eran conocidos por los árabes de la época de Lulio como "ciencia positiva" (lo que Lulio tradujo como "teología positiva" o "ciencia positiva mediante la fe") y "ciencia de la filosofía a mediante la razón", a la que Lulio llama la "razón necesaria" o "ciencia demostrativa por el intelecto".

Aunque empapado totalmente de las enseñanzas de los padres de la Iglesia, Lulio hizo hincapie en adquirir la ciencia islámica, la cual él consideraba indispensable para la tarea que se había impuesto: convertir a los musulmanes. En una anécdota relatada varias veces en diferentes obras de Lulio, cuenta la historia del sultán de Túnez, al cual se le había propuesto la conversión al cristianismo. El sultán le preguntó al sabio cristiano que le había iniciado en la fe, por qué debería creer en el cristianismo en lugar de el islam. Cuando el cristiano replicó que era una cuestión de fe, el sultán respondió: "¿Por qué debería ceder mis creencias por otras basándome en la fe? ¿Credere pro credere? No, yo creeré sólo en lo que la razón me dice, credere pro vero intelligere".

La fe en tanto conocimiento

Lulio relata esta anécdota una y otra vez ya que representa su propia posición, de rechazar rotundamente cualquier idea de conversión a la fuerza. Él partía de la idea de que la mente del individuo humano, dotada de razón, podría y querría tomar la decisión soberana de abrazar la fe, a través de un acto de amor, al serle presentada inteligiblemente lo que él estaría seguro era la superioridad de la enseñanza cristiana.

De allí que, Lulio acudió a los más instruidos entre los musulmanes como sus interlocutores. Su manera de traerles el mensaje cristiano era el de argumentarlo filosóficamente, sin referencia a "autoridades", lo opuesto a lo que hacían los escolásticos. El argüía de acuerdo con lo que llamaba la "razón necesaria" o la "recta razón", desarrollada en términos de la matriz cultural de su interlocutor. La razón por la que consideraba que era decisivo dominar el árabe y los filósofos musulmanes era porque su intención era hacerle su Dios inteligible a los musulmanes, adoptando el método filosófico que ellos reconocían como el indicado para conocer la verdad. Sólo procediendo de esta manera, pensaba él, podría ser un converso un verdadero creyente.

El hecho de que Lulio haya fallado en la tarea que se había planteado, es decir, que no haya convertido masas al cristianismo a pesar de sus repetidas misiones a Túnez y a otras tierras musulmanas (fue encarcelado allí en 1307), no le quita méritos a la magnitud de sus logros. Porque, al tratar de reemplazar el pensamiento islámico desde, por así decirlo, "adentro" de la matriz de las contribuciones más avanzadas de los árabes, a partir de una perspectiva platónica cristiana, logró elaborar un nuevo método filosófico que tendría sus frutos en Cusa y, posteriormente, en Godofredo Leibniz.[1]

El diálogo, en la experiencia de Lulio, no era el intercambio de posiciones y definir las semejanzas y diferencias, sino el proceso de enfrentamiento epistemológico, a través del cual se logra avanzar el conocimiento que cambia la historia.

A lo largo del siglo 18, cuando todavía era universalmente reconocido el papel enorme y original de Leibniz, las historias de la filosofía, tales como la Historia critica philosophiae de Brucker, daban como un hecho que había sido el trabajo de Lulio el que había preparado la nueva época que llevó a Leibniz.

Cómo Lulio descubrió la naturaleza de Dios

A lo que Lulio le dedicó principalmente su energía en sus escritos misioneros, fue a la Trinidad cristiana y, relacionada inmediatamente con ello, a la encarnación (la concepción de Jesucristo en María). ¿Cómo comunicar este profundo concepto a los musulmanes que lo veían como una violación de la unidad de Dios?


Miniatura del Libre de gentil e dels tres savis.

Lulio parece haber comprendido el señalamiento que ha hecho Lyndon LaRouche, de que "si el concepto de Dios es entendido correctamente, entonces el concepto de la Trinidad también se entiende".

Entre los filósofos árabes cuyos escritos había estudiado Lulio, el que exploró más rigurosamente esta cuestión fue al–Farabí, quien murió en 950. Experto en Platón, en los neoplatónicos y muy seguramente en Agustín, al–Farabí compartía la convicción de la primera escuela filosófica islámica, la mu'tazilit del siglo 9, en tiempos del califato de Bagdad, de que todo lo revelado en el Corán es accesible a la razón humana.

Lo que ello implica —que en la mente del hombre la razón es congruente con las leyes de la divinidad, lo que hace al hombre capaz de comprender esas leyes— es lo que al–Farabí comprobó en su concepto de Dios como el Existente Necesario.

En sus Problemas fundamentales,[1] al–Farabí distinguía dos categorías de existencia: la existencia posible y la existencia necesaria. "Si afirmamos que lo que es existencia posible no es existente, no estamos diciendo nada absurdo, puesto que ello no puede hacerse sin una causa. . . Sin embargo, si uno afirma el ser necesario como no existente, entonces es necesariamente absurdo, ya que su ser siendo de lo mismo no tiene causa, y no puede adquirir su ser de ningún otro. Es con mucho la primera causa del ser de las cosas, y necesariamente su existencia debe ser la primera existencia. Se debe pensar en ella como libre de cualquier carencia. Su existencia es, por tanto, completa. Igualmente, su ser debe ser el más perfecto y libre de toda materia, forma, creación y propósito final".

La característica del Existente Necesario es que es el Uno, cuya existencia no viene de otro y no puede dividirse. "Es también Uno en el sentido de que su ser no es consecuencia de otra cosa fuera de sí mismo, porque sino, podría obtener su existencia de otros"

El Existente Necesario de al-Farabí es "el bien puro, el pensamiento puro, la reflexión pura, y el puro acto de pensar. Todos tres son, en él, Uno. Es sabio, y conocedor, viviente, omnipotente y dotado de voluntad. Tiene la más perfecta belleza, perfección y gracia. Tiene la más grande alegría en su propio ser y, de este modo, es el primero en amar y el amado. La existencia de todas las cosas procede de Él, y de tal manera, que en cuanto imprime su ser sobre las cosas, estas adquieren existencia".

Lulio tomó este concepto del Existente Necesario, tal como lo desarrolló al-Farabí, para presentar su prueba de la existencia de la Trinidad. Lulio empezó, como siempre, con la afirmación de principios en común: "Pongámonos de acuerdo sobre un punto". La base del acuerdo eran los "atributos" o "dignidades" de Dios.


Al-Farabí, Sociólogo, filósofo, científico y músico árabe,
experto en Platón. (870-950)

Raíces del lenguaje en el árabe

Aquí Lulio debió recurrir a una característica de la lengua árabe, cuya construcción, como la del sánscrito, se funda en raíces verbales de tres consonantes. Cada acción verbal, como "pensar" o "hacer el bien", se expresa a través de la conglomeración de tres consonantes, mismas que moduladas mediante vocales, de inmediato producen formas correspondientes del habla. Lulio toma los 100 nombres de Dios, como los enumeran los filósofos islámicos, y desarrolla las implicaciones de este hecho enraizado en el idioma árabe (y por tanto, en la mente). Esto es, que los nombres dados a Dios —adjetivos o sustantivos— se generan a partir de sus raíces verbales donde ellos son acciones.

En su autobiografía, Lulio escribe que los nombres o dignidades de Dios significan una trinidad de acciones, de allí la Trinidad: "Ustedes no entienden, sarracenos, fieles a la fe de Mahoma, que las acciones que son propias de las dignidades divinas. . . son intrínsecas a Dios y eternas. Sin esas acciones, las dignidades mismas serían superfluas por toda eternidad. Las acciones del Bien son, digo yo, ser capaz de causar bondad; ser capaz de convertirse en bien; y hacer el bien. Igualmente, las acciones de la Grandeza son ser capaz de causar grandeza; ser capaz de hacerse grande; y ser capaz de rendir grandeza. Y así igual para todas las dignidades divinas. . . Si aceptamos, como es lo propio, que las acciones esenciales de las dignidades o atributos divinos son, en su igualdad y concordancia, intrínsecas y eternas, los cristianos demuestran con pruebas que allí existe una Trinidad de personas, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, sen una única esencia y naturaleza divina" (Lulio: Vita coaetanea, 26).

Lulio tuvo que crear nuevas palabras en su lengua materna, el catalán, y en latín, para expresar esta idea (algo que Dante Alighieri imitaría la forjar el idioma italiano). Pero esto no es una artimaña lingüística. Lo que Lulio descubrió como propio del lenguaje humano, lo reconoció como correspondiente a la característica de un lenguaje universal, que refleja las leyes universales, es decir, las leyes de Dios. Posteriormente desarrollaría esto de una forma más profunda, en su teoría de un lenguaje universal.

Al igual que otros grandes pensadores en la tradición filosófica de Platón, Lulio usó el método del diálogo socrático para hacer entender la fe cristiana fundamental. Escribió el Liber de Sancto Spiritu (Libro del Espíritu Santo) en 1273–75, en el que presenta el diálogo entre un estudioso griego y otro latino en presencia de un musulmán; el Liber de Tartari et Christiani (Libro del tártaro y el cristiano) de 1282–85; la Disputatio fidelis et infidelis (Diálogo entre un creyente y un no creyente) de 1287–89: el Liber de quinque sapientibus (Libro de los cinco sabios) de 1294, que es un diálogo entre un sabio latino, uno griego, un nestoriano, un jacobita y un sarraceno; y la Disputatio Raimundi et Homeni Saraceni (Diálogo entre Raimundo y un sarraceno), de 1308.

Diálogo socrático


Raimundo Lulio

En su diálogo sobre Los tres sabios y el pagano (1274–76), uno de sus trabajos ecuménicos más hermosos, Lulio desarrolla su prueba de la Trinidad. Tomando nuevamente los atributos de las dignidades divinas, identificados metafóricamente en este trabajo como flores en un árbol, el sabio cristiano argumenta de esta forma:

"Con el fin de probar la existencia de la Trinidad en Dios, tomamos primero las flores de la Bondad y la Grandeza del primer árbol, por medio de los cual probaremos, de acuerdo con las condiciones de los cinco árboles, que Dios necesariamente debe existir en trinidad. Y probando la existencia de la Trinidad, estaremos probando tres artículos, es decir los del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y probaremos cómo esos tres artículos son una esencia y un Dios. . .

"Está claro que entre más grande el bien, más fuertemente concuerda con la eternidad, el poder, la sabiduría, el amor; y mientras menor el bien, más cerca a la imperfección que es lo contrario de la perfección. Así, si en Dios existe un Bien procreador, que es bondad infinita, grandeza, eternidad, poder, sabiduría, amor, perfección; y que engendra un bien infinito en bondad, grandeza, poder, sabiduría, amor, perfección; y si de este bien que engendra y es engendrado origina también un bien infinito en bondad, grandeza, poder sabiduría, amor, perfección, entonces la flor es más grande en Dios, que lo que podría ser si las cosas mencionadas antes no existieran en Dios. . . Y puesto que, de acuerdo con las condiciones del árbol, uno debería concederle a Dios el Bien más grande, por consiguiente la Trinidad, por lo que hemos dicho, es demostrable".

El sabio de Lulio plantea la Trinidad en base la prueba de una característica universal del lenguaje. Dios, para ser el Bien. necesariamente tiene que ser el Creador de la Bondad.

La naturaleza del hombre

El Existente Necesario del sabio islámico al–Farabí es también Dios el Creador, que crea el universo como un proceso de autoreflexión, y causa que Su poder creativo sea activo en la humanidad. El Primer Intelecto, o Cielo, es entonces traído a la existencia, introduciendo así la multiplicidad, y a través de ella, la segunda y, así sucesivamente, todas las esferas celestiales, que se mueven en movimiento circular. Mediante este proceso se crea la más alta forma de existencia, el hombre, que se distingue de todas las demás especies en virtud del hecho de "que él tiene un alma, de la que emanan poderes. Por medio de ellos el alma crea su obra con órganos corporales. Además tiene otro poder, que es que, aún sin órganos corporales, puede crear. Este poder es la Razón".

El intelecto activo o creativo de al–Farabí "siempre piensa primero de la más perfecta de las existencias". Al–Farabí establece "que el hombre, en cada cosa que produce su naturaleza, se acerca lo más posible al intelecto activo", y que "el pensamiento constantemente se ocupa de lo que efectúa la más alta perfección, es decir, la vida celestial". En sus Preestudios de filosofía, al–Farabí puntualiza que el propósito de la filosofía es "el conocimiento del Creador sublime. . . Sin embargo, la actividad con la que se compromete el filósofo, es la semejanza con el Creador hasta donde lo permitan las capacidades humanas". Y esto está en la capacidad del hombre, porque el hombre, como evidencia la naturaleza de su intelecto, está hecho a imagen de Dios. Al–Farabí, en tanto musulmán, dice explícitamente: "Porque vuestra alma viene del ser de vuestro Señor; vuestro cuerpo, sin embargo, de Su creación".

El concepto del Existente Necesario de al–Farabí, enriquecido por Avicena y su tratamiento de la razón creativa, estableció firmemente en la tradición islámica la prueba de la existencia de Dios, y la naturaleza del hombre como creado a imagen de Dios (imago viva Dei). Desde la perspectiva de Lulio, esto también le brindó la oportunidad para hacer inteligible al mundo islámico la Trinidad y la Encarnación.

Diálogo ecuménico en la búsqueda de la Verdad

En su obra maestra Los tres sabios y el pagano, Lulio comienza con el drama de un pagano quien, cercano a la muerte, enfrenta una angustia existencial. Sale de su tierra en busca de consuelo y se halla en un bosque suntuoso cuya belleza lo lleva a maravillarse, pero también, debido a que no tiene fe, a desesperarse.

Mientras tanto tres sabios, un judío, un cristiano y un musulmán, salen un día de la ciudad donde enseñan, para dialogar entre ellos de cuestiones fundamentales. A todos los impulsa en su búsqueda de la verdad el deseo común de encontrar el fundamento de una sola religión, convencidos de que el ordenamiento de los Estados, y de las relaciones entre ellos, sólo puede ser armonioso si se encuentra esta base común. Al adentrarse en el magnífico bosque, se acercan a una hermosa dama sentada sobre un caballo. Ella se identifica como la Inteligencia, e instruye a los tres sabios en el método de indagación científica de Lulio (su arte). Éste está dispuesto en términos de una metáfora que tiene que ver con los árboles del bosque, su hojas y sus flores.

Los sabios se encuentran con el viejo pagano, quien llora aturdido sobre el campo. Los tres corren a socorrerlo, le preguntan de sus penas, y le ofrecen el consuelo de la fe religiosa, de la cual carece. Deseoso de encontrar alivio, el pagano responde agradecido a sus atenciones, y se desenvuelve un drama muy conmovedor.

Cada uno de los sabio le presentará al pagano los artículos de su fe, apoyándose no en la autoridad de la escritura, sino en el "método de los árboles" que la dama Inteligencia les ha dado. Luego de un intercambio cortés sobre el orden en que se harán la presentaciones, se decide que por respeto al proceso histórico, el judío deberá comenzar, seguido por el cristiano, y luego el musulmán.

El judío comienza con su prueba de la existencia de un Dios, mostrando, por las concordancias que requieren las flores de los árboles, que Dios no podría ser infinito, el bien absoluto, etc., si hubiera más de un Dios. De allí procede a articular los otros puntos de la fe, hasta que le toca el turno al cristiano.

El cristiano, advirtiendo que el judío ya ha dado suficientes pruebas de la existencia de un Dios, no ve necesidad de repetirlo y procede, más bien, a presentar aquellos artículos de la fe que el judío no acepta, siendo el más importante la Trinidad. Esto lo elabora de la manera que acabamos de describir.

El pagano responde haciendo preguntas: si Dios es más grande en virtud de ser tres en uno, ¿por qué no cuatro, cinco o más? A lo que responde el cristiano: "Si en Dios hubiera habido más de un engendrador, un engendrado y una sucesión, entonces cada engendrador no podría ser infinito en bondad, grandeza, eternidad, poder, sabiduría, amor, perfección; por ello no sería suficiente en sí mismo, en tanto engendrador, para engendrar una cosa suficiente tal que una infinita bondad, grandeza, poder, sabiduría, amor y perfección pudiera ser engendrada; ni cada engendrador y cada engendrado podrían ser suficientes para coferirle infinita bondad, grandeza, etc., a la progenie de ambos. . . porque los números infinitos no pueden tener perfección, ya que el incremento de los números infinitos y la perfección son discordes. Siendo este el caso, habría por tanto, acorde la perfección de las flores, imperfección en Dios, y las flores serían contrarias unas a otras, si en Dios hubiera infinitos engendradores, engendrados, y progenie".

Todavía sin convencer, el pagano insiste que "si hubiera tres o cuatro o mil cosas buenas en Dios, entonces la grandeza de Dios sería más grande que si hubiera sólo tres". A lo que el cristiano responde: "Si hubiera más de tres, entonces ninguna de las tres podría ser perfecta en sí misma, ni tendría en sí misma perfecta bondad, grandeza, eternidad, etcétera. Porque así como no es apropiado que existan muchos dioses, y así como un solo Dios basta para poseer toda la bondad, grandeza, etc. de todos ellos juntos, y podría tener hasta más que toda la que podrían tener juntos; así mismo un solo engendrador basta para poseer toda la bondad, grandeza, etc., que dos o más engendradores podrían tener, y hasta mas que la que podrían tener todos ellos;. . . y lo mismo podría ser el caso con dos o más engendrados, o dos o más progenie".

Finalmente satisfecho, el pagano le permite al cristiano continuar exponiendo los demás artículos de su fe, incluyendo la Encarnación. Con referencia de nuevo a los pares de dignidades divinas o atributos de Dios que son las flores de los árboles, el sabio cristiano presenta la Encarnación. "Es tan sólo justo que, a fin de mostrar una bondad tan grande como la de Dios, que por la intervención del Espíritu Santo, el hijo de Dios deba unir la naturaleza humana con Él mismo en el vientre de nuestra Señora María; para extraer un bien tan noble como la humanidad de Cristo de la raza humana, la cual fue corrompida por el pecado, y constituye un bien más grande que todos los demás bienes creados". El pagano pregunta, "¿por qué no se encarnaron las tres personas divinas? ¿Por qué fue la persona del Hijo la única que se encarnó?. . . ¿Por qué el Hijo y no el Espíritu Santo?".

Responde el cristiano: "Desde que el Hijo de Dios fue engendrado, y desde que asumió el cuerpo humano, engendró al hombre, por tanto, en relación a la criatura, la unidad de persona es más apropiada entre el Hijo de Dios y el hijo del hombre que entre el hombre y la paternidad, o entre el hombre y el Espíritu Santo, ya que el acto de engendrar conforma al hijo de Dios y al hijo del hombre".

El pagano, aparentemente satisfecho, hace una pregunta capciosa: "Por favor, dime lo que los judíos y sarracenos opinan sobre este artículo de la Concepción".

El cristiano responde con sorprendente candor: "Para gran vergüenza nuestra, los cristianos somos negligentes en explicar y demostrar nuestra fe a los no creyentes, y ellos son obstinados de corazón y toscos de intelecto cuando se trata de entender nuestra religión. Nosotros, entonces, no creemos en esa Encarnación que ellos piensan que creemos nosotros, y nuestra creencia en la Encarnación del Hijo de Dios difiere de la que ellos imaginan, y a resultas no nos ponemos de acuerdo, y nos enfrentamos debido a opiniones discrepantes".

Habla el musulmán

Aquí Lulio puntualiza su hipótesis fundamental: que los filósofos cristianos no han comunicado adecuadamente el concepto universal que subyace la Encarnación de Dios en el hombre, por lo que los "infieles" lo han visto como algo que que no es, y por ello lo han rechazado.

Cuando le llega el turno de hablar al sabio musulmán, él también omite repetir la prueba de la existencia de un Dios, ya que ésta ha sido planteada adecuadamente por el judío y reconocida por el cristiano. El musulmán quisiera presentar su divergencia con el cristiano sobre la Trinidad, diciendo que si hubiese una trinidad, entonces Dios "tendría que ser compuesto, y su bondad, grandeza, eternidad, poder, sabiduría y amor tendrían que ser contrarios a la perfección. . .".

El pagano interrumpe. Aunque el cristiano trata de ofrecer su réplica, el pagano le dice que "no es su turno de hablar, y que él mismo le respondería al sarraceno". Su comentario es inequívoco: "Seguramente recuerdas que yo le hice la misma pregunta al cristiano. Ahora, de lo que dices, y de lo que yo le oído decir al cristiano, caigo en cuenta de que el cristiano cree ciertas cosas relativas a la Trinidad de Dios, que son diferentes a las que tú piensas que él cree. Por lo tanto, me parece que no puedes estar de acuerdo, ni vivir bajo la misma fe ni creencia que el cristiano. Pero dejemos este problema y continuemos con tus artículos, ya que no hay necesidad de hablar más de este primer artículo".

El pagano cae en cuenta que, en ciertas cuestiones doctrinales como la Trinidad, no puede llegarse a ningún acuerdo, no porque no haya una base común para un acuerdo, sino porque hay desacuerdo respecto a qué es el concepto. Por tanto, dice el pagano, no ha de seguirse una argumentación que, al basarse en malas interpretaciones, sólo resaltará las aparentes diferencias. Más bien, busquen la base común de la fe.

Al concluir el musulmán su presentación, el pagano le reitera a todos el proceso de diálogo que se ha desarrollado, para su asombro y admiración. Finalmente el pagano se pone de pie y elogia a Dios, a quien ha descubierto por el diálogo con los sabios. En frases conmovedoras, colma de gracias a los tres por haberle infundido la fe y la esperanza, y se arrodilla y besa el suelo en oración. Se levanta, y está por arrodillarse de nuevo, y revelarle a los tres cuál es la religión que ha abrazado. . . cuando advierte que se aproximan dos personas que conoce, paganas como él. Aunque le pide a los tres que se queden, y que puede anunciar su fe en presencia de los dos paganos que se aproximan, los tres sabios deciden despedirse, y con mutuas bendiciones y corteses saludos, se disponen a partir.

¿Por qué —pregunta el pagano— no esperan a enterarse qué religión he escogido? "Los tres sabios respondieron diciendo que, para que cada uno sea libre de escoger su propia religión, ellos preferían no saber cuál religión escogería él". Yendo más a fondo, le dicen: "Y sobre todo, esta es una cuestión que podríamos hablar entre nosotros para ver, por la fuerza de la razón y por medio de nuestro intelecto, qué religión será la que escogerás. Y si frente a nosotros afirmas cuál es la religión que prefieres, entonces no tendremos este tema tan bueno de conversación ni la satisfacción de descubrir la verdad".

¿Qué religión abrazó el gentil? El lector de Lulio tendrá que decidir. En cuanto a los sabios, regresan lentamente a la ciudad, comprometidos más que nunca con la búsqueda de la verdad. Aunque se esfuerzan en ponerse de acuerdo en cuanto a una sola religión, para así eliminar las causas de enfrentamientos y luchas sociales, no obstante su misión no es doctrinal sino ecuménica. Lulio, el autor, reitera en su conclusión que éste ha sido su propósito, el desarrollar un "método para iluminar las mentes nubladas y despertar lo grande que duerme, y entrar en unión y llegar a conocer a extranjeros y amigos, preguntando qué religión creen que escogió el pagano para lograr el favor de Dios".

Aunque Lulio, en su condición de misionero, tenía el cometido de convertir a los sarracenos, el mensaje que permea su obra es el del ecumenismo, que plantea un concepto de un orden superior en el cual las tres religiones —el judaísmo en tanto judaísmo, el cristianismo en tanto cristianismo, y el islam en tanto islam— se unen.

Lulio y el Renacimiento Dorado

La influencia de Lulio sobre el ecumenismo fue profunda. En lo inmediato, gracias a sus esfuerzos el rey catalán estableció una escuela para la formación de misioneros en Mayorca llamada Miramare, que adoptó el criterio de Lulio. La escuela, que funcionaba bajo los auspicios de los franciscanos y que recibió el respaldo del papa Juan XXI (en la bula Laudanda tuorem de 1276), fue la primera en ofrecerle a los misioneros estudios en las lenguas de las otras religiones, "para entrar en unión y poder conocer a extranjeros y amigos". Lulio hizo campaña por otras escuelas similares a través de peticiones a los papas y al concilio de Viena de 1311; los canónigos del Concilio acogieron su propuesta, y deliberaron sobre el establecimiento de cinco escuelas: en Roma, Boloña, Paría, Oxford y Salamanca. Estas escuelas serían para enseñar árabe, hebreo, sirio y griego.

Gracias a esos esfuerzos, se leyeron realmente no sólo las obras filosóficas de los árabes sino el mismo Corán, y posteriormente fueron traducidas para que tanto los cristianos como los judíos pudieran saber lo que era el islam.

Igual de profunda, aunque no reconocida, fue la influencia de Lulio en el desarrollo del Estado nacional moderno en Europa, a través del desarrollo de idiomas vernáculos cultos, lo que constituyó uno de los aspectos más fascinantes de la obra de Lulio. Luego de enfrascarse en el estudio del árabe por una década, y de tratar de entablar un diálogo con la intelectualidad musulmana, Lulio escribió la mayoría de sus principales obras en árabe, algunas en catalán, y sólo unas pocas (principalmente traducidas del árabe) en latín. Fue el primero en redactar en catalán, sentando las bases para desarrollar el español como lengua nacional.

Es seguro que Lulio reconoció el hecho de que el Corán, la revelación de la palabra de Dios para los musulmanes, por estar escrito en árabe poético, facilitó la rápida expansión del islamismo por Arabia, el norte de África y el sur del Mediterráneo; y, puesto que no hay sacerdocio en el islam, cada creyente tiene que conocer los textos sagrados directamente. Cada creyente no árabe tenía que asimilar el lenguaje, y a través de él, su cultura. Esto significó que las campañas de alfabetización fueron una parte integral de la política social de los moros, permitiéndole a millones de analfabetos el acceso a la ciencia y la cultura. Ello en gran medida explica por qué la población de al–Ándalus era una población culta en comparación con la población contemporánea del norte de Europa, con niveles de alfabetismo superior al 90%, mientras que en otros lugares leer y escribir eran privilegios del clero.

Como catalán cristiano, Lulio reconoció la necesidad de forjar una lengua catalana del mismo poder que el árabe, y recurrió principalmente a la sintaxis y la morfología arábe, para forjar la nueva lengua vernácula hispano–catalana como instrumento literario.

Los gobernantes cristianos ilustrados, tales como Alfonso X, el Sabio, en España y el contemporáneo de Lulio, Federico II Hohenstaufen en Sicilia, continuaron el proceso patrocinando los esfuerzos de filósofos, científicos, poetas y músicos, quienes se esforzaron por traducir las realizaciones árabes al idioma vernáculo. Una de las lenguas, si no la lengua de la corte, tanto de Alfonso como de Federico, era el árabe, y ambos monarcas estaban comprometidos a convertir sus incipientes dialectos vernáculos en lenguas nacionales, según el modelo del árabe.

El más grande logro en este respecto fue el de Dante, que cambió toda la literatura europea por varios siglos después, y esto vino como resultado directo del trabajo hecho en la corte de Alfonso X en Castilla, y en la de Federico II en Palermo.

En su influyente y original obra sobre las lenguas vernáculas, De vulgari eloquentia, Dante se lamentó del hecho de que hubieran otras lengua vulgares superiores a la italiana; aunque no las identifica, las únicas otras de curso en Europa eran el hebreo y el árabe. Al buscar la materia prima con la cual forjar el italiano, Dante apuntó al dialecto siciliano, y al Palermo de Federico, como el lugar de nacimiento de la lengua italiana. Al mismo tiempo, Dante identificó a los poetas españoles y a los trovadores provenzales, sus parientes literarios, como los trasmisores de una nueva poesía y de un nuevo lenguaje, que habían sido formados sobre los modelos de la poesía árabe.

El maestro de Dante, Brunetto Latini, como cuenta Dante en la Commedia, fue el embajador de Florencia ante la corte de Alfonso y, luego de pasar dos años en la rica biblioteca del rey español, llena de obras árabes, compuso el Tesoro, un trabajo que para Dante representó la suma del conocimiento científico.

La influencia del islam sobre Dante

¿Cuál fue la relación de Dante con el islam? El muy difamado sacerdote y erudito español Miguel Asín Palacios[1] realizó un trabajo innovador en los primeros años del siglo 20 sobre la influencia del islam, mediada a través de la Andalucía morisca, sobre Dante. Su obra provocó confusión en las filas de los "dantistas" en Europa, que la atacaron como un intento de "descristianizar" a Dante. Estudiosos serios realizados después han llevado a reconocer finalmente que Asín Palacios estuvo en lo correcto.

Empecinado en probar una influencia árabe sobre Dante, Asín Palacios ha mostrado de manera incontrovertible que el leitmotiv de la Commedia, el ascenso del hombre (el peregrino Dante) al Paraíso, surge de un episodio de la vida de Mahoma apenas esbozado en el Corán, mismo que fue el tema de varios poemas árabes extensos. En la literatura árabe el episodio es conocido como el mi'ray, que relata el ascenso de Mahoma de Jerusalén al Paraíso, y era muy conocido en la España y la Italia del siglo 13. Brunetto Latino, el maestro de Dante, también lo relata en su Tesoro.

El que Dante estaba familiarizado con la filosofía árabe está ampliamente documentado en sus propias palabras, sea en el Convivio o en la misma Divina Comedia. La descripción que hace Dante de Mahoma, confinado al círculo de los cismáticos, tiene una riqueza de detalles sobre la lucha faccional interna en el antiguo islam tal, que nadie más en Europa conocía. Además, Dante explícitamente reconoce su deuda con los grandes filósofos musulmanes como al–Kindi, al–Farabí, Avicena, al–Fragani, ibn'Arabi y muchos otros en sus obras en prosa. Es en gran medida a través de los árabes que Dante tuvo acceso a la ciencia platónica de Grecia.

Lo importante en la relación de Dante con el islam no son, sin embargo, los "motivos literarios" o las "influencias" que uno pudiera entresacar para propósitos de "crítica literaria". Lo que importa es cómo Dante enfocó la cultura árabe islámica. Su enfoque fue muy parecido al de Lulio, cuya obra era conocida por Dante.

Podría verse la Commedia, en cierto sentido, como la respuesta dialógica de Dante al islam. Si se piensa lo profundo que había penetrado la cultura árabe musulmana en la Europa del siglo 13, cuando Dante escribía —tanto negativamente, en la lucha en torno al averroísmo en París, como positivamente, en los logros envidiables de Andalucía y Palermo— sería imposible que una persona como Dante no conociera o fuera indiferente a sus implicaciones. Hay razones para hipotetizar que Dante escribió la Commedia de manera conciente, aunque no exclusivamente, como una respuesta al islam como la de Raimundo Lulio.

Había una cultura, una cultura musulmana, que había logrado un grado de excelencia social y cultural extraordinario en España y el sur de Italia, y que había sido conformada por una cosmovisión religiosa transmitida a través del Corán, un poema en el "alto" árabe vernáculo aprendido de memoria por la mayoría de los musulmanes. Dante, en su De vulgari eloquentia, había hecho clara su intención de componer una obra maestra poética forjando una lengua nacional vernácula italiana, que se constituiría en la base epistemológica, moral y religiosa de un Estado nacional italiano. ¿Qué mejor medio que citar un motivo del Corán, elaborado en la literatura musulmana, que describir el ascenso de Mahoma, pero transformándolo en el ascenso del peregrino cristiano, Dante, al Paraíso?

Esta es la manera de Dante de demostrar (como Lulio lo había hecho de otra forma) su creencia en el mayor avance de la cosmovisión cristiana, en términos comprensibles para aquellos formados bajo la hegemonía de la cultura árabe.

El tema central de la Commedia es la Trinidad; no sólo es el poema entero trinitario en su forma, sino que el proceso a través del cual el peregrino Dante (y por tanto el lector) avanza, desde los parámetros intelectuales y morales del Infierno, a través del Purgatorio hasta el Paraíso, es la prueba de la Trinidad. Es a través del proceso de autoperfección del peregrino Dante, y de su creciente dominio de las leyes del universo de Dios, como gana acceso al campo de la ciencia que es el Paraíso. Es a través de este proceso que el hombre prueba la congruencia entre su mente y el ordenamiento divino de la creación. El poema de Dante es la prueba decisiva, en términos cristianos, de la imago viva Dei y de la Trinidad, que es la visión final del último canto.


Dante allighieri- Divina Comedia

El poder del individuo

El poema de Dante tuvo el mayor impacto sobre el Renacimiento previo a la convocatoria de Cusa del Concilio de Florencia. No deja de ser de lo más importante que su poema aportó el vehículo poético a través del cual la población italiana no sólo llegó a alfabetizarse, sino que se educó en los conceptos fundamentales del cristianismo. En tiempos de Dante la Biblia no era accesible al grueso de la población; no obstante, la Commedia llegó a ser el texto que era recitado y comentado en las iglesias y en la Florencia en los siglos 14 y 15, de un modo asombrosamente parecido al que se recitaba y comentaba el Corán entre los musulmanes en la misma época en otras partes de Europa. La Commedia era el libro de cabecera de Brunelleschi. Leonardo se la sabíoa de memoria. La obra de Dante absorbió la totalidad de la ciencia árabe (como él mismo lo reconoce), tanto directamente como a través de la obra de arabistas cristianos tales como Roger Bacon, Robert Grosseteste y otros, en perspectiva, física, poesía y música. Pero lo hizo de una forma tal manera que celebrase el poder del hombre cristiano hecho a imagen de Dios, de hacerse de ese conocimiento.

Es el hacer este énfasis en el individuo considerado de forma aislada, como la imagen particular del Dios universal, lo que permea la explosión de actividad creativa en el Renacimiento italiano. Aquí tampoco es aventurado hipotetizar que la excelencia creativa, particularmente en las artes figurativas, representaban una respuesta indirecta al islam. Aunque la ciencia de la perspectiva, como Dante entre muchos otros da fe, fue mediatizada y ulteriormente desarrollada por los árabes de Europa, fue el Renacimiento cristiano platónico, sin embargo, el que aplicó esa ciencia de la perspectiva para exaltar la posición del ser humano en el espacio universal.

El islam, al rechazar la representación de la forma humana en el arte, carecía de los medios para hacer sensible visualmente la noción del hombre en tanto imagen viva de Dios. El arte cristiano del Renacimiento se aprovecha de esta capacidad (de la que se adolecía totalmente en el arte bizantino anterior, aunque formalmente pinte la figura humana), para presentar la idea de lo universal a través del individuo.

Así, el proceso que se despliega a partir de Raimundo Lulio y Dante Alighieri hasta el Renacimiento del siglo 15, bien podría verse como un gran diálogo en el que el tema de la relación entre el hombre y Dios lo desarrollan los platonistas en un contrapunto de la herencia islámica europea y sus interlocutores cristianos humanistas. Ese debería ser el espíritu del diálogo ecuménico hoy.

—Traducción de Jaime García N. y Ludwig García A.


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[1] . Las obras que desarrollan el método de Lulio son Ars compendiosa inveniendi veritatem (1273–75); Ars demostrativa(1275–1281); Ars inventiva (1289–1290); Tabula generalis (1293); Ars brevis, Ars generalis última (1208).

2. Todas las referencias a alR[1] Farabí son de Al Farabí's philosophical treatises, traducido del árabe al alemán por el doctor Friedrich Dieterici de Leiden en 1892, y del alemán al inglés por la autora. Los trabajos citados aquí son The Intellect, The Preparation of Philosophy y The First Questions.

3. Miguel Asín Palacios, Escatología musulmana en la Divina Comedia (Madrid, [1] 919, reedición 1961).

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